Libertad, epidemia y el vínculo social

Juan Carlos Pérez Cortés

En el barrio de Salamanca de Madrid se está dando estos días una situación sorprendente. Quienes poseen casi todo están tomando la calle al grito de “¡Libertad!”. Una calle que ya no es del ministro de la gobernación, Fraga Iribarne, como en 1976. Ahora es de la gente... e incluso las élites son gente. La irresponsabilidad de llevar a cabo concentraciones en una circunstancia sanitaria epidémica es evidente, pero el objeto de análisis que me interesa aquí tiene más que ver con las consignas que se escuchan y el pensamiento que subyace, examinado desde el punto de vista de los aspectos éticos y afectivos que nos unen o deberían unirnos como sociedad.

Las ideas abstractas de libertad y de derechos individuales, como todos los conceptos morales que están ampliamente aceptados, parecen algo natural que surge de nuestra esencia como seres humanos. Pero, por supuesto, no son nociones directamente basadas en la experiencia y la empatía, como por ejemplo la preocupación por evitar el dolor de otra persona o la aflicción al perder a alguien cercano y querido. Son conceptos más complejos, difíciles de concebir intuitivamente o considerar en una reflexión rápida. Requieren un marco conceptual que los contextualice.

El marco atomista de Taylor sirve de soporte ontológico para la concepción neoliberal de los derechos como algo por encima del contexto social. En ese marco, la pertenencia a una sociedad, el apoyo mutuo y la solidaridad son elementos secundarios. Los derechos (a menudo suplantando lo que realmente son privilegios) corresponden al individuo como tal y considerarlos condicionados al bien común se plantea como un peligro para la libertad.

En un sentido opuesto, Herbert Marcuse, en la década de los 60 del siglo pasado, hace un análisis de las sociedades tecnológicas y de consumo en el que estudia entre otras cosas las necesidades creadas en su seno para fabricar la identidad individual de poder y para establecer una posición social –no para satisfacer verdaderas carencias o aspiraciones– y también examina la dificultad de llevar a cabo cambios profundos dentro del sistema o mediante una revolución clásica, proponiendo que la única vía sería un despertar de la solidaridad como «necesidad biológica», una idea que cobra un sentido profético en estos días de lucha colectiva contra un enemigo común en forma de virus.

Su influyente obra contiene una amplia y potente crítica a los mecanismos de control, dominio y explotación en las sociedades contemporáneas. En ese sentido, plantea que las auténticas libertades y derechos únicamente pueden darse en un sistema que asegure la satisfacción de las necesidades reales de todos los miembros de la sociedad y que solo sobre esta base se deberían interpretar los derechos de las personas y la libertad individual.

La ventaja hegemónica que está consiguiendo el primero de estos relatos en el universo simbólico dominante del final del siglo XX y el inicio de este siglo XXI es lo que provoca la sensación en muchas personas de que algo falla. De que quien está demandando libertad lo hace desde una paradójica posición privilegiada, inmovilista y reaccionaria. El grupo social que en la España de hace cincuenta años abominaba de ese término ahora lo enarbola como bandera y lo reivindican pancartas y discursos de partidos de derecha y ultraderecha mientras evocan imágenes de viejos dictadores. Sí, algo está fallando.

Porque desde otros lugares hemos mantenido viva la visión que adopta el segundo escenario de interpretación –el de Marcuse– alejado del individualismo, reivindicando una mirada colectiva que combine el concepto de soberanía personal con el compromiso de ayuda mutua. Rechazando la coacción y al autoritarismo, pero al mismo tiempo defendiendo un orden derivado de la responsabilidad personal con el colectivo. Es la idea de libertad que subraya la autodeterminación individual supeditada al bienestar común, que pone la libertad del primero al mismo nivel que la libertad del último o (más probablemente) la última. Esto exige una configuración social de apoyo, cuidado y compromiso responsable: un vínculo con los demás, individualmente con cada persona y colectivamente con la comunidad.

Y es que las sociedades pueden verse desde arriba. Analizarse como un complejo dispositivo que requiere gestionar los recursos, los servicios públicos, los flujos de producción, la movilidad, las correlaciones de fuerzas, los problemas de convivencia entre grupos, las tensiones territoriales y tantos otros factores. Pero también pueden mirarse desde abajo y contemplar así una urdimbre configurada en forma de gran red de relaciones entre personas. Y las relaciones, en su sentido más amplio, son fuente de satisfacción, pero al mismo tiempo requieren de compromiso y responsabilidad.

Los compromisos y la responsabilidad, está claro, no son la parte fácil o divertida de las relaciones y por ello, a ese nivel más cotidiano, la libertad individualista es un elemento atractivo. La palabra “libertad” suena bien, es un concepto seductor con el que identificarme y una excusa perfecta para librarme de una parte incómoda y tediosa: la de tener en cuenta lo que necesitan las demás personas.

De hecho, hay en general un fuerte sesgo de género en este fenómeno. La aversión a la comunicación, a los compromisos, a la solidaridad y al trabajo emocional son más evidentes en las personas socializadas como hombres. A nosotros nos enseñan a negociar con éxito, a buscar acuerdos favorables, a intercambiar para ganar. Las mujeres, sin embargo, han recibido en su socialización desde todos los ámbitos la instrucción de cuidar, agradar, ceder, buscar la concordia y la armonía.

Todavía, la construcción de sentido de las identidades masculina y femenina, y sus roles más comunes, dan lugar a estas orientaciones de las conductas. Y la supremacía masculina en el diseño y la articulación social en el espacio de lo público, frente a la asignación predominante de lo femenino al entorno de lo privado –sobre todo en los ambientes más inmovilistas– es una de las razones por las que la narrativa de la libertad personal sin matices ni límites configura el relato político de esos sectores.

Pero si insistimos en poner el foco en esa mirada desde abajo, que percibe en primer plano el vínculo del individuo con sus semejantes y con la red social, si consideramos nuestra realidad en común no como un mercado sino como una relación –un vínculo con ese tejido de otras personas enlazadas a su vez entre ellas– entramos en otro plano, en otro campo semántico donde importan cosas distintas y la gestión no se compone de papeles, sellos y trámites sino de comunicación, empatía, consideración y cuidado. Es la política de lo personal.

En ese plano son nociones como la del compromiso consciente y responsable las que actúan de elementos reguladores de los conceptos abstractos de derechos y libertad que han encontrado un eco amplificador y distorsionador en las concavidades del individualismo liberal. Pero en la vida diaria de personas y sociedades, sobre todo en el segmento de las clases medias-altas, la idea de compromiso está eclipsada por una constante actividad de negociación de acuerdos, de estipulación de condiciones y firma de contratos.

Las leyes definen que los contratos, para ser válidos, han de ser suscritos libremente y sin presiones, pero nadie es tan ingenuo como para pasar por alto que las posiciones a la hora de negociar –incluso dentro de la estricta legalidad– no son siempre equilibradas. Quien tiene la necesidad de vender un bien, un servicio o su fuerza de trabajo está supeditado a una presión que debilita su capacidad negociadora y concede ventaja a la otra parte. Quien tiene menos conocimientos, experiencia, contactos, respaldo financiero, margen temporal, acceso a la información u otros beneficios competitivos, tendrá más difícil alcanzar un buen trato.

Y en ese escenario vivimos, y en ese escenario viven las élites arropadas por el privilegio que hace que entiendan el mundo como el parqué de una plaza bursátil. El contrato social que imaginaron Hobbes, Locke y Rousseau se percibe desde ese marco como una transacción en la que hay que desequilibrar la balanza a favor de mis posiciones. No es un vínculo con la sociedad que he de cuidar y cultivar, sino una negociación que he de ganar. Porque “yo lo valgo”. No hay un compromiso, hay una compraventa.

Decía Bakunin que el contrato social era una argucia dialéctica para dar cobertura a la ilegitimidad intrínseca del proceso de imponer la autoridad por parte del Estado, en lugar de alcanzar la soberanía popular de forma emergente a partir de principios racionales. Pero sin necesidad de compartir posiciones anarquistas, esta pandemia nos está confirmando que esto no va de comercio, de negocios ni de dividendos. Que no es el contrato social en bruto y desregulado, sino el compromiso colectivo lo que nos puede salvar. Intentemos trasladar al ámbito de lo público las fórmulas que nos gusta valorar y disfrutar en nuestras relaciones. Podemos vivir y entender lo político como vivimos y cuidamos nuestros vínculos. Y, desde luego, con palos y cacerolas podrán ensordecernos, pero no nos van a seducir.

El autor acaba de publicar:

Anarquía Relacional. La revolución desde los vínculos.

Editado por La Oveja Roja

"Una revolución desde los afectos: esa es la propuesta principal de este libro, que entreteje los principios del anarquismo social con el deseo de extender el ámbito de lo político a las formas que damos a nuestras relaciones".