Emilia Pardo Bazán, feminismos y dobles varas de medir

Me duele el alma al contemplar cómo se pretende enfrentar a unas mujeres con otras. Es una de las estrategias del patriarcado, a veces en tiempo presente, a veces de modo simbólico, apropiándose de mujeres muertas. Cuando se lleva a cabo, además, tomando en vano la palabra “sororidad”, como hace Xosé A. Fraga en un reciente artículo, es aún más doloroso. Se afirma en ese artículo que Emilia Pardo Bazán “maltrató a varias (mujeres)”. No se sustenta esta dura y genérica acusación en ningún dato, y no puede hacerse porque nada hay en su biografía que permita inferirlo. La palabra “maltrato” tiene connotaciones que el autor no puede ignorar. Continúa la frase mencionando “argumentos misóginos” sobre Concepción Arenal y Juana de Vega, citando un párrafo “ruin” de los Apuntes autobiográficos en el que dice que presentaban aspecto “viril”, que Juana de Vega tenía bozo y que Arenal “poseía las formas rectas y angulosas de un muchacho que ha crecido pronto”. Es pertinente reproducir el inicio, que Fraga omite: “Mi memoria evoca, con la plasticidad que tienen las representaciones infantiles, las imágenes de ambas notables mujeres”. No se trata pues de un juicio de la Emilia adulta de 1886, sino de la “representación infantil”, la impresión que, en las tertulias de Juana de Vega alrededor de 1864 causaron, en una adolescente de 13 años, mujeres de 59 y 44 años que le parecerían muy mayores. La juventud, lo sabemos, es cruel, pero si calificamos esta frase de “maltrato” quizá tendríamos que usar la misma palabra para el tratamiento que da el autor a Emilia. En todo caso parece más relevante el hecho de que en numerosos escritos y discursos, que Fraga ha optado por ignorar, Pardo Bazán se refiere a Arenal, a De Vega y a sus ideas de forma muy elogiosa.

Desde un enfoque feminista diríamos que Arenal y Pardo Bazán emplearon estrategias, en parte iguales, en parte distintas, para erigirse como escritoras, para construir lo que Olvido García Valdés, hablando de Teresa de Ávila, llama la identidad intelectual femenina. Estrategias iguales son afirmarse como autoras, demandar respeto como intelectuales, reivindicar una identidad propia, negando la universalidad de los patrones masculinos. Opuesta es su vestimenta, la de Arenal descrita por sus biógrafas como asexuada o andrógina, lo que haría la comparación de Emilia con un muchacho muy precisa; la de Pardo Bazán femenina y excesiva, recargada de plumas y adornos. Hay un episodio de 1876, analizado en detalle por Xosé R. Barreiro, que explica, al menos en parte, las reticencias de Arenal respecto a Emilia, el premio literario sobre Fray Benito Feijoo que fue declarado desierto, atribuyéndose el accésit a la segunda. Barreiro indica, y puede comprobarse leyendo ambos ensayos, que el de Arenal, más argumentado, era mucho más crítico con Feijoo, reprochándole su defensa de las monjas de clausura, que llega a conceptuar de “deforme como obra moral”. No extraña que parte del jurado lo considerase ofensivo. Pero Arenal, según Anna Caballé, se indignaba cada vez que no le daban un premio; era muy consciente de su valía intelectual, de su talento, contemplando a veces de forma displicente el de otros. Hay quien dice que Arenal y Pardo Bazán –sobre todo la segunda– eran ambiciosas o engreídas. Como escribe Emilia, en una crítica a las asimetrías al juzgar a las mujeres, la ambición de reconocimiento, lo que llama “señalar con rastro de luz su paso por el mundo” es alabada en el hombre y criticada en la mujer. Es muy difícil para algunos hombres, como decía ella, hacerse una idea de las dificultades encontradas por las mujeres, aún hoy día y más en el siglo XIX, para ser reconocidas como intelectuales. He dedicado una argumentación un poco larga a presentar un ejemplo de cómo los conceptos y marcos interpretativos del feminismo –que cuenta con ellos desde hace décadas– permiten un análisis más sofisticado de las tensiones –que no disputas– entre dos grandes intelectuales, que no unos brochazos y afirmaciones sin sustentar.

Cualquiera, hombre o mujer, tiene todo el derecho a emitir opiniones sobre una escritora o sobre el lucero del alba. Ahora bien, para juzgar si Emilia Pardo Bazán –u otra persona– fue más o menos feminista o si su feminismo tiene “sombras”, sería conveniente documentarse, tener en cuenta algunas nociones feministas. Nadie está obligado a leerlas, pero en el caso en que se pretenda valorar el feminismo de una autora sería recomendable. Puede haber quien concluya que el feminismo de Pardo Bazán no le convence, pero los argumentos deben tener cierto rigor. Creo, por otra parte, que a la posición de convertir Meirás en un Centro de Memoria –compartiendo espacio con Pardo Bazán–, en la cual me sitúo, le hacen un flaco favor diatribas de este carácter. Hay muchas y muy sólidas razones para que en Meirás se proponga un relato alternativo al que justificó el golpe de Estado y la dictadura, sin tener que crear una imagen de la escritora con tintes más de caricatura que de retrato fiel que haga justicia a su complejidad.

Numerosas feministas, entre las que me cuento, reconocemos a Emilia Pardo Bazán como precursora no solo, como se dice en el artículo, por afirmar que todos los derechos que tiene el hombre debe tenerlos la mujer. No son algunas ideas genéricas las que nos hacen admirar la modernidad de su feminismo, sino formulaciones muy específicas.

Si el feminismo de Pardo Bazán se adelanta a su tiempo es porque no sólo identificó derechos que se negaban a las mujeres, sino también algunas de las bases filosóficas o ideológicas en las que se fundamentaba –y se fundamenta– la discriminación, y algunos de los mecanismos por los que se ejercía y se ejerce lo que hoy llamamos patriarcado, término posterior a ella. Un ejemplo es la idea del destino propio de las mujeres opuesto, según argumenta, a la idea del destino relativo: “La mujer tiene destino propio; que sus primeros deberes naturales son para consigo misma, no relativos y dependientes de la entidad moral de la familia que en su día podrá constituir o no constituir”. La noción del “destino relativo”, es decir subordinado al de los varones, es original de la autora, “quitando a su destino (al de las mujeres) toda significación individual, y no dejándole sino la que puede tener relativamente al destino del varón”. Pardo Bazán identifica esta idea del destino relativo como el último baluarte de la desigualdad. Otro ejemplo es su denuncia de los mujericidios (palabra que le debemos) y de múltiples formas de maltrato y violencia contra las mujeres, apuntando que se basa en la creencia en que los hombres son dueños de su vida y su muerte.

Según el artículo no se puede asimilar la vida y la obra de Emilia al concepto de igualdad. Fraga enmarca su análisis en los conceptos liberté, egalité, fraternité, es decir implícitamente en la Revolución francesa y la Declaración de los derechos del hombre (“de l'homme et du citoyen”) de 1789. Es paradójico que se utilice este marco, que las feministas, y hoy día la historiografía, han criticado porque no cuenta con las mujeres ni con las clases subalternas. Emilia señaló cómo habían aumentado las desigualdades entre ambos sexos desde la revolución francesa, al adquirir el varón más derechos políticos; los datos de alfabetización son claros a este respecto. El “hombre” de 1789 no es un genérico inclusivo, sino únicamente el varón. En 1791 Olympe de Gouges publicó la Declaración de los derechos de la mujer, este atrevimiento, junto con sus críticas a la deriva autoritaria de los jacobinos, la llevaron a la guillotina. De nuevo sugiero que el conocimiento de la historia e hitos del feminismo serían útiles para valorar la adscripción de Emilia a la igualdad, concepto que hoy día tiene una evidente connotación con la equidad entre mujeres y hombres, muy distinta de la egalité jacobina.

Es conocido que Emilia Pardo Bazán fue conservadora en lo político, excepto en lo referente a los derechos de las mujeres y a las ideas sobre ellas. El propio autor reconoce que muchos intelectuales de su tiempo compartían ideas racistas. No es mi propósito discutir uno por uno los sesgos e inexactitudes del artículo, pero señalaré que es inadecuado, además de anacrónico, hablar del “transfuguismo” de José Pardo Bazán. Es anacrónico e inexacto describir la separación de Emilia como un “divorcio disimulado”; primero, el divorcio no existía en esa época; segundo, la separación de 1884 –necesaria para poder disponer de sus ingresos como escritora, o de otro tipo, e incluso para viajar, sin necesidad de la “licencia marital” que no desapareció hasta 1975– fue pública y notoria, dando lugar a críticas, tanto que La Voz de Galicia, sin nombrarla, salió en su defensa. Isabel Burdiel, en su biografía, ha descubierto una carta de un franciscano con durísimas acusaciones por vivir separada del marido. La referencia a la educación de sus hijas es tendenciosa e inexacta: Blanca y Carmen estudiaron en el Instituto Cardenal Cisneros en unos años en que esta asistencia era singular y criticada; las mujeres –hasta 1910– no podían matricularse en secundaria ni en la universidad sin autorización del director del centro, siendo su presencia anecdótica; en el curso 1900–1901 había en toda España 44 en los institutos y nueve en las universidades. Fraga parece dar a entender que las separaciones eran algo común y que las mujeres podían estudiar si querían. Les cuesta a algunos hombres hacerse una idea de las dificultades encontradas por las mujeres en el arduo camino hacia la igualdad.

Emilia fue una mujer compleja y contradictoria, conservadora y también con profunda amistad con Giner de los Ríos y otros krausistas, llegando a apoyar económicamente a la Institución Libre de Enseñanza. Con posiciones como la crítica a la pena de muerte, así en la novela La piedra angular, en la que por cierto el protagonista, el doctor Moragas, es librepensador. Otros médicos de sus novelas y relatos, Ignacio Artegui, de Un viaje de novios, racionalista y ateo, Vélez de Rada, en la misma novela o el materialista Luz en La Quimera, representan el progreso y las ideas avanzadas. Parece que la complejidad no se perdona a las mujeres. Sin embargo, en su biografía de Roberto Nóvoa Santos, titulada Xenio indomable, Fraga lo considera el mejor médico de la historia de Galicia, aun cuando reconoce su obstinada misoginia. Nóvoa Santos escribió en 1908 un libro titulado La indigencia espiritual del sexo femenino. Las pruebas anatómicas, fisiológicas y psicológicas de la pobreza mental de la mujer. Su explicación biológica. En 1931 se opuso radicalmente al voto femenino, afirmando que con ello “se haría del histerismo una ley. El histerismo no es una enfermedad, es la propia estructura de la mujer; la mujer es eso: histerismo”. Si en un hombre pueden reconocerse contradicciones y alabar sus logros y en una mujer no, parece que estamos ante un ejercicio de la doble vara de medir mujeres y hombres que Emilia Pardo Bazán tanto criticó.

Otra mujer con la que se ha intentado oponer a Emilia es la poeta Rosalía de Castro. Discutir en detalle por qué este antagonismo simbólico, que viene de Murguía, ha cuajado en el imaginario de la intelectualidad nacionalista gallega daría para otro artículo. Sí diré, primero que Emilia no “menospreció” su obra, sino que prestó atención a Cantares gallegos, ignorando Follas novas, de contenido más social. Segundo, que hay en las obras de ambas autoras mucho que las une, como la denuncia de la situación subordinada de las mujeres, de las trabas a su educación.

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No pretendo convencer a las lectoras y lectores de infoLibre de mi posición, ya que los tengo por personas capaces de ejercer el pensamiento crítico. Propongo, en cambio, que lean a Emilia Pardo Bazán, sus novelas, sus estremecedores relatos, sus artículos. Que la lean y se formen sus propios juicios.

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Marilar Aleixandre es escritora y autora con María López-Sández del libro de próxima publicación 'Moviendo los marcos del patriarcado: El pensamiento feminista de Emilia Pardo Bazán' (Ménades Editorial). Este artículo responde a otro publicado por Xosé A. Fraga en infoLibre el pasado 7 de enero.